“民彝者，吾民衡量事理之器”

民彝思想是李大钊政治哲学的核心部分。通过对民彝思想的分析，可以展现李大钊对中国传统文化的批判性改造，揭示其政治哲学的深刻内涵。

在李大钊早期著作中，“民彝”首先是作为一个政治哲学概念出现的。李大钊这样解释“民彝”，他说：“诗云：‘天生 民，有物有则。民之秉舜，好是懿德。’言天生众民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以为性，趋於至善而止焉。爰取斯义，锡名民彝，以颜本志”(《民彝与政治》，《李大钊文集》上，人民出版社1984年版,下同）。他又说，明古者政治上之神器在于宗彝，今者政治上之神器在于民彝。宗彝可窃，而民彝不可窃也；宗彝可迁，而民彝不可迁也。然则民彝者，悬于智照则为形上之道，应于事物则为形下之器，虚之则为心理之澄，实之则为之逻辑之用也。”这些都是在讲“民彝”的性质。那么，“民彝”具有哪些作用呢？在李大钊看来，“民彝者，吾民衡量事理之器”；“民彝者，民宪之基础”；“民彝者，凡事真理之权衡”。“民彝者，可以创造历史，而历史者，不可以束缚民彝”。

显然，在李大钊心目中，“民彝”不仅是不可剥夺的，而且也是神圣不可侵犯的。因为它是区别近代政治与古代政治的根本之所在，是宪政的基础。又因为它是一种民之固有、与生俱来的东西，它所产生的创造力是不应受到束缚的。

这里，如果我们将“民彝”这样一个带有浓厚中国传统文化色彩的政治哲学概念放到中国近代民主政治建设的大背景下解读的话，可以不难看出，李大钊给这个晦涩、古老的概念赋予全新的含义。其中最根本的有两点：民彝是人民的意志的体现，民彝是人民的权利的象征，这种意志和权利的统一是民所固有的“秉彝”。而以彝释民则更表示民的神圣。因为彝在中国古代文化中就表示法度、权威，只有最权威性的东西才能够成为“吾民衡量事理之器”，成为宪政的基础、捍卫共和的思想武器。从这个意义上讲，“民彝”是不能简单地比附为民主的，正确的理解应该是：“民彝”所代表的就是自由！

我们发现，李大钊一直十分谨慎地对待源于西方的民主概念。他对民主概念做过研究，但他一般不轻易或随意使用这一特定概念。因为他深感：“Democracy这个字最不容易翻译。由政治上解释他，可以说为一种制度。而由社会生活的种种方面去观察，他实在是近世纪的趋势，现世界的潮流，遍社会生活的各方面几无一不是Democracy底表现。这名词实足以代表时代精神”（参见《李大钊文集》（下），第501页）。很明显，李大钊主要从制度、社会生活的层面理解民主，这与他对“民彝”的释义相比是根本不同的。这个例子告知我们：“民彝”与“民主”是两个概念，它们所产生的文化背景各异，内涵截然不同。因此，决不能望文生义，将两者混为一谈。

在中国近现代思想发展历程中，如果说是严复最早对西方自由主义概念做出了深入的阐发的话，那么李大钊则率先结合对中国封建专制主义道统进行深刻批判和反思，对自由主义做出了富有中国文化特色的新诠释。

在明了了“民彝”特定的自由含义之后，需要弄清楚的另一个问题便是“民彝”是针对什么样的问题提出的？我们说，还原于历史,“民彝”主要是李大钊对袁世凯复辟帝制，导致中国近代新型民主共和制度夭折的惨痛现实所做的理性思考的真实思想记录，从思想史意义上看，“民彝”已经不单纯仅仅是一个基本的政治哲学概念，而是一整套有悖于中国政治传统的、颇具近代启蒙意义的思想体系。这一弥足珍贵的思想遗产，通过《民彝与政治》（这是李大钊著述中最难准确理解的一篇文章，对该文学术界存有分歧，我深感有进一步深入研究的必要）等文章得到了充分的展现。

作为思想体系的“民彝”主要包括以下四个方面内容。

“自主意识”和“意念自由”

“以自由为基”，培养民众的“自主意识”，实现“意念自由”。

强调“自主意识”和“意念自由”是李大钊民彝思想的中心内容。在《民彝与政治》一文中，李大钊所谈论得最多的就是自由问题。从一定意义上讲，这可以看作是一篇近代中国的自由宣言。《民彝与政治》是李大钊在结束留学生活之际发表的一篇重要论文，这篇文章代表了他对辛亥革命以来中国民主政治现状进行深刻反思的理论成果，也是他批判袁世凯封建复古主义的战斗檄文。他明确指出，“余思之，且重思之，则君主专制之祸耳。盖民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡。”这里，李大钊有意识地把自由同专制相互对立起来，抓住了反对封建专制主义的关键环节。所以他说，“代议政治之施行，又非可徒揭橥其名，而涣汗大号于国人之前，遂以收厥成功者。必于其群之精神植一坚固不拔之基，俾群己之权界，确有绝明之域限，不容或紊，测性瀹知，习为常轨，初无俟法制之力以守其藩也。厥基维何？简而举之，自由是已。”这里，李大钊要向世人表明，建立真正意义的民主政治，必须以自由为基。因而排斥自由的代议政治是徒有其名的。

基于这种认识，李大钊疾呼要讲求“为我”、“有我”，树立自主意识、自我权威，从而冲破封建专制主义的束缚。他把实现自由看成是一种权利，失却了自由，必然会失去权利。“失却自主之人格，堕于奴隶服从之地位”。正是在这个意义上，他认为，缺乏自主意识、“尽丧其为我”的国民“尊重史乘、崇奉圣哲之心既笃

，依赖之性遂成于不知不识之间”。那些“忧乱思治之切者，骇汗奔呼，祷祀以求非常之人物出而任非常之事业”。因而使得“神奸悍暴之夫，窥见国民心理之弱，乃以崛起草茅，作威作福，亦遂蒙马虎皮”。袁世凯之所以得逞，实是国民“蔑却自我之心理有以成之耳”。

李大钊尤其重视思想自由，他效依英国近代政治思想家约翰・斯图亚特・密尔，在文章中大量引述经严复翻译的密尔的理论，强调“意念自由，既为生民之秉彝”。他还认为，“盖尝秘窥吾国思想界之销沉，非大声疾呼以扬布自我解放之说，不足以挽积重难返之势”。在吾国，自我之解放，乃在破孔子之束制”（《宪法与思想自由》，《李大钊文集》上，下同）。他甚至表示”。“吾人对于今兹制定之宪法，其他皆有商榷之余地，独于思想自由之保障，则为绝对的主张。”李大钊很少使用绝对这样的字眼，这里是一个例外，足见他对自由的执著追求。《宪法与思想自由》是李大钊早期著作中最富激进色彩的文章之一。在此文中，他把自由视如生命，认为“自由为人类生存必需之要求，无自由则无生存之价值”。他疾呼，“欲求善良之宪法，当先求宪法之能保障充分之自由”。

追求自由、平等，要求个性解放是西方民主政治建设首先提出的命题。从西方民主思想的发展进程来看，也是先提出个性解放、自由平等思想，然后再涉及代议制度本身。而从中国近代民主思想发展史来看，自由、平等的思想和个性解放的思想晚出，思想家首先着眼于政治制度本身的探讨，呈现出与西方迥异的思想发展路径。因此，自由问题没有引起思想家应有的重视。李大钊鲜明地提出了中国近代民主政治建设的主题，将自由奉为代议政治的基础、民主制度的根基，这在中国近代民主思想发展的进程中是有其特殊意义的。尽管自由、平等、追求个性解放后来成为五四新文化运动的思想主调，但在当时的历史条件下，像李大钊这样认识问题，敏锐地抓住西方民主思想真谛的思想家也还是鲜见的。尽管表面上看李大钊似乎没有某些民主制度的捍卫者那样激进而富有激情，但他的思想却远比那些人要深刻得多。

对中国传统文化和传统政治之反思

李大钊在阐述自己的自由思想时很注意思考、探寻导致袁世凯复辟帝制的历史原因，并且将这种思考同批判中国封建政治赖以存在的文化传统和政治传统联系起来。他说，“窃尝端居深念，秘探吾国致乱之源，因果复颐，莫可悉奉而扬其窍要。举凡历史积重之难返，依赖根性之难除，众论武断之难抗，法制拘执之难移，莫不为自由之敌、民彝之蔽、政治之关也。”（《民彝与政治》，下同）他又说：“盖尝远稽列国，近证宗邦，知民彝之纟亥蔽，自由之屈束，每于历史传说、往哲前贤、积久累厚之群为成甚焉。为其历史所经阅者弥久，斯其圣哲所垂诏者弥多；其圣哲所垂诏者弥多，斯其民彝受蒙也弥厚，其民彝受蒙者弥厚，斯其政治趋腐败也弥深。”显然，李大钊把专制主义政治的腐败归因于传统文化的影响和历史传统的积储。在传统的束缚之下，国民只知“膜拜释、耶、孔子而外，不复知尚有国民之新使命”，“风经古典而外，不复知尚有国民之新理想”。尽管中国历史不乏值得夸耀于世的遗迹，但如果将历史传统“正若天经地义，莫或敢违”，“终以沿承因袭，踏故习常，不识下知，安之若命。言必称尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，义必取于诗、礼、春秋”，那就必然使得“豪强者出，乘时崛兴，取之以盗术，胁之以淫威，绳之以往圣前贤之经训，迟之以宗国先君之制度。锢蔽其聪明，夭阏其思想，销沉其志气，桎梏其灵能，示以株守之途，绝其迈进之路，而吾之群遂以陵替”。因此，李大钊认为，中国历史就是乡愿与大盗窃国的历史，“学以造乡愿，政以畜大盗，大盗与乡愿交为狼狈，深为盘结，而民命且不堪矣”。这就是袁世凯得以窃国的根本原因。

这里，还有必要指出，李大钊对中国传统文化反思和批判有其独到之处。他并没有感情用事，不加分析地抨击传统。即使对于孔子亦是如此。他认为，“圣人之权威于中国最大者，厥为孔子。以孔子为吾国过去一伟人而敬之，吾从亦不让尊崇孔教之诸公。即孔子之说，今日有其真价，吾人亦绝不敢蔑视。惟取孔子说以助益其自我之修养，俾孔子为我之孔子可也。奉其自我以贡献于孔子偶象前，使其自我为孔子之我不可也。”（《宪法与思想自由》，同上）我们“掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶象的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也”（《自然的伦理观与孔子》，同上）。

在对中国传统文化的反思中，李大钊很重视总结中国古代异端思想家和近代启蒙思想家的反封建思想，吸取他们的思想精华。特别值得提出的是，他非常推崇谭嗣同冲决网罗的精神，《仁学》一书成为他阐述民彝思想的重要思想补料。

李大钊对中国政治传统的反思与批判主要集中在对“英雄主义”和“人治”的分析。如果说西方民主政治传统的特点是重法制的话，那么中国专制政治传统的特点就是重人治（英雄政治、贤人政治）。这是封建专制主义政治的核心。李大钊的反思始终围绕着这个核心。他从历史观的角度入手深入批判了英雄史观。他对近代西方思想家的英雄史观作了分析，认为英格兰史学家加莱罗（Carlyle）的英雄论“为专制政治产孕之思想，今已无一顾值”；美国文学家耶马逊（Emerson）的理论“终以神秘主义为据，以英雄政治为归”，“亦病未能取”。只有俄罗斯文学家托尔斯泰（Tolstoy）之说“精辟绝伦，足为吾人之捧喝矣”（《民彝与政治》，下同）。因托氏主张“英雄之势力，初无是物。历史上之事件，固莫不因缘于势力，而势力云者，乃以代表众意之故而让诸其人之众意总积也。是故离于众庶则无英雄，离于众意总积则英雄无势力焉”。李大钊反对英雄主义的目的并不是要否定英雄，而是在于“杀迷信人治之根性”，“此性不除，终难以适用立宪政治于美满之境”。他还认识到，“迷信英雄之害，实与迷信历史同科，均为酝酿专制之因，戕贼民性之本，所当力自湔除者也。”应该说，李大钊的这些认识是有重要思想价值的，“杀迷信人治之根性”既是中国近代民主政治建设的关键问题，又是一个难以克服的、困难的历史问题。

信其民彝　彰其民彝

李大钊对民国建立以后的政治局面始终是不满意的，这就促使他思考究竟要建立什么样的民主政治。基于此因，他在《民彝与政治》一文中提出了他的政治设想和方案。在李大钊的构思中，最适宜之政治就是“惟民主义为其精神、代议制度为其形质之政治，易辞表之，即国法与民彝间之连络愈易疏通之政治”。尽管“代议政治虽今犹在试验之中，其良其否，难以确知，其存其易，亦未可测。然即假定其不良、其当易，其起而代之者，度亦必校代议政治益能通民彝于国法之制，决非退于专制政治，可以笃信而无疑”。

从辛亥革命以后的政治斗争实践中，李大钊总结出一条很重要的教训，那就是“不能纯恃法律万能之力，以求致治之功”，而要以民彝辅之，尊重民彝，使其助“理之力”。这样，“法之力与理之力，息息相攻，即息息相守，无时不在相摩相荡相克相复之天，即无时不得相调相剂相蓄相容之分。既以理之力为法之力开其基，更以理之力为法之力去其障，使法外之理，无不有其机会进入法之中，理外之法，无不有其缘以失法之力”。这里，李大钊提出了一个重要的政治哲学概念“理之力”。从李大钊的论述中，我们看到理之力既是指历史发展进程中推动历史前进的人的能动的精神力量（他认为，“民彝者，可以创造历史”。这是与理之力有密切联系的），又是指政治上的一种反权威力量。这种力量是真理的力量，它能够摧毁一切阻碍历史进步的反动势力，它是“常新”、“常进”的，是人的价值的体现，是人的“彝性之所趋”。李大钊举例说，路德不畏罗马教皇的权威，“昂然崛起，别树新教之帜，以与炙手可热之教皇抗，而率能胜之，则理之力也”。法兰西革命之时，“卢梭、孟德斯鸠、乌尔泰（伏尔泰）之流，扬其发权自由之声，卒酿革命之风云，而共和之基卒以奠定，则理之力也”。李大钊对理之力的阐发具有重要的思想价值，是其民彝思想的精华所在，它为李大钊的政治哲学和历史观念注入了革命性的新因素。李大钊一直寄希望于建立一种稳定的政治秩序，依靠法制的力量实现代议政治，维护共和制度。然而，严酷的政治现实终于使他认识到，这仅仅是一种天真的幻想。单纯依靠法的力量无法约束反动势力，而反动势力甚至还会以法之力为其张目，剥夺人民固有的权利。因此，要彻底冲决旧势力的反动统治，建立适宜的、理想的政治，必须尊重人民的意志、依靠人民的力量。“以理之力为法之力开其基，更以理之力为法之力去其障”。

李大钊对于理之力的探讨标志着他的政治哲学观逐步成熟，他已经对代议政治发生怀疑，并且试图改造这种政治。这是李大钊思想的一个显著的进步。

民主政治之根柢

李大钊认为，“兹世文明先进之国民，莫不争求适宜之政治，以‘信其民彝，彰其民彝。吾民于此，其当鼓勇奋力，以趋从此时代之精神”。为求惟民主义精神与代议制度结合的新政治，先进之国民“断头流血，万死不辞，培养民权自由之华，经年郁茂以有今日之盛。盖其努力率由生之欲求而发，出于自主之本能，其强烈无能为抗也。吾民对于此种政治要求，虽云校先进国民为微弱，此上政治意识觉醒之范围，亦校为狭小；而观于革命之风云，蓬勃飞腾之象，轩然方兴而未有艾，则以民权自由之华，实已苞蕾于神州大陆。吾于宜固其秉彝之心田，冒万难以排去其摧凌，而后以渐渍之工夫，熏陶昌大其光采，乃吾民唯一之天职”。可见，李大钊对于民众的觉醒和政治意识的增强充满希望，这与他对当时政党政治的失望形成了强烈的反差。

当然，尽管李大钊相信民众具有政治上的本能，但是并没有忽视对于民众的政治意识和政治能力的培养。特别是在经过一段时间的民主政治实践后，他对这个问题有了更为深刻的认识。李大钊提出要促进“民主政治的精神进展”，不使民主政治成为“高等流氓的藏污纳垢的巢穴，发财作官的捷径，非开发农村不可，非使一般农民有自由判别的知能不可”（《青年与农村》，《李大钊文集》上）。这样的民主政治“才算有了根柢，有了泉源”。

通过上述分析，我们可以清楚地看出，李大钊的民彝思想属于民主主义思想范畴，它具有丰富的内容，体现了深刻的思想内涵。他执著地追求自由、平等和个性解放；深入地批判传统文化和传统政治对建设近代民主政治的影响，强烈地要求尊重民众的意志和权利，努力地发挥民众的主观能动意识和作用。在理论意义上，李大钊的民彝思想可以看作是对中国近代民主政治建设的理论总结。

我们还可以看出，李大钊的民彝思想具有鲜明的战斗性，其斗争锋芒直接指向袁世凯的封建复古主义和封建专制主义，从深层次上揭露了袁世凯倒行逆施的危害所在，教育了人民，启发了人民，唤起了人民的政治觉醒。从严酷的政治现实当中，李大钊逐渐发现民主政治建设有其特有的规律，那就是民主精神、自由精神的培养不能滞后，离开民主精神、个性自由、人民的权利，奢求构建新型的民主政治只能是一种空想。因此，他通过阐述民彝思想对广大民众进行了一次深刻的思想启蒙。从这个意义上，民彝思想在中国近现代思想史上应当占有不容低估的地位。

在李大钊整个思想演变的进程中，政治思想的变化是最显著的，而政治思想的变化又是以民彝思想为基轴的。1917年1月，李大钊在《甲寅》日刊发表了《孔子与宪法》一文，又一次明确使用了“民彝”这一政治哲学概念。他抨击“天坛草案”中关于“国民教育以孔子之道为修身大本”的规定，斥责它为“束制民彝之宪法，非为解放人权之宪法”。自此，李大钊在以后的文章中没有再使用过民彝这个概念。但是，他并没有放弃自己的民彝思想和追求。随着整个世界民主主义运动的发展和中国民主革命的深入，李大钊开始使用新的政治哲学概念来表达自己的政治理想。